sábado, 30 de abril de 2011

Ortega y Gasset, IV: El hombre y la filosofía

¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

     La filosofía para Ortega es una forma activa de plantearse el conocimiento, de vivir la cultura. Por eso, para entender el papel del conocimiento y la cultura hay que partir primero del conocimiento general del ser humano, que incluye las creencias.
     Su planteamiento del papel y la naturaleza del conocimiento y la filosofía se radica por tanto también en su concepción del hombre y de la vida humana. El hombre no puede definirse por su conocimiento, sino éste por aquél. El conocimiento es algo que el hombre hace; se da en la vida y ha de ser derivado de ella. Conocer es tener ideas sobre las cosas, poseer su ser. Ser: algo que yo hago con las cosas; interpretación de la realidad (perspectivismo).

La vida como que-hacer y como problema y la necesidad de saber a qué atenerse
     Su planteamiento comienza, pues, partiendo de lo que es la vida: la vida es algo que tenemos que hacer. Es, por tanto, inseguridad, problema. En esta inseguridad, el hombre busca una certeza, necesita “saber a qué atenerse”. La vida se apoya en un sistemas de creencias en el que “se está” y de las que puede no tenerse conciencia; cuando estas fallan, el hombre tiene que hacer algo para saber a qué atenerse; a eso se le llama “pensamiento”. Entonces el hombre llega a tener ideas sobre las cosas. El conocimiento es, pues, una de las formas esenciales de superar la incertidumbre, y nos hace poseer no sólo las cosas, sino su ser. El ser es algo que yo hago, pero con las cosas; es una interpretación de la realidad. Ilustremos esto: el hombre provinciano, por ejemplo, está inmerso en sus costumbres cotidianas, y cree que las cosas son, simplemente, como las ha vivido siempre, como las ha aprendido. Pero cuando se producen transformaciones en la sociedad o cuando se conocen otras culturas entonces surge la incertidumbre y la perplejidad, y es cuando necesitamos entender no sólo por qué otros viven y piensan de forma distinta, sino también por qué yo vivo y pienso como lo hago. Es entonces cuando adoptamos una postura activa y crítica ante el modo de ver la realidad: nos damos cuenta de que nuestra forma de ver el mundo es una perspectiva, pero existen otras. Si somos capaces de multiplicar nuestras perspecivas (de comprender otras culturas, otras formas de pensar y de vivir) entonces nos acercamos más a la realidad. Es como ver un objeto sólo desde un punto de fuga: si queremos percibirlo bien tenemos que movernos a su alrededor, verlo desde otros puntos, y entonces comprendemos su tridimensionalidad.
     El hombre posee muchas certidumbres, pero en colisión unas con otras. Necesita una certidumbre radical, una instancia suprema que dirima los antagonismos; esa certidumbre es la filosofía. La filosofía es ese intento de resolver las contradicciones (¿el mundo es idea o materia? ¿somos razón o somos impulso?...) Intenta acercarse a la verdad radical, a lo que está a la raíz de esos contrastes y contradicciones que percibimos.Es la instancia superior para todas las verdades particulares.

Características específicas de la filosofía frente a otros conocimientos o saberes:
     Como conocimiento, ha de ser una certidumbre autónoma y universal. Esto la diferencia de las ciencias, que son parciales (tratan un ámbito de la realidad, no la realidad total) y dependientes de supuestos previos (todas las ciencias parten de unos axiomas que no se cuestionan). Además es prueba de sí misma y hecha por el hombre, lo que la distingue de la religión, que se fundamenta en la revelación (la religión parte de que es revelada por Dios); y de la poesía o la experiencia de la vida, que son “irresponsables” –esto es, no “responden” de lo que hacen, frente a la filosofía, que tiene que justificar lo que afirma–.
     La razón de que se dé la filosofía es una actitud de rebeldía frente a la pretendida inmediatez de la conciencia ingenua e inmediata. Vemos el mundo e, ingenuamente, nos creemos que es tal y como lo vemos, hasta que surge algún contraste o contradicción (vemos, por ejemplo, una mesa, y nos creemos que es sólida, hasta que la ciencia nos explica que sus átomos poseen grandes cantidades de espacio entre sí; nos educamos con unas costumbres y nos creemos que ese es el modo de vivir, hasta que conocemos otros...). Su objeto es el ser fundamental, radical, del mundo. Filosofar es buscar al mundo en su integridad. Implica: universalismo (plantearse la totalidad del mundo, no un solo aspecto de él), renunciar a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma (no apelar a la revelación ni a la tradición). La filosofía para Ortega es, pues, sobre todo, ontología, porque se plantea revelar el ser de las cosas.
LA VIDA HUMANA

El proyecto vital

     La vida no está hecha, hay que hacerla; a eso se refiere cuando la define como "faena poética" (poiesis = creación). Ortega dice que "el hombre no tiene naturaleza, tiene historia". Se refiere a ese aspecto de la vida humana que trasciende lo meramente biológico, que consiste en ir haciéndose; por eso la vida humana es biografía y la razón vital es narrativa. Y en esa narración que es mi vida tengo que elegir. Coincide con Sartre en que estamos condenados a ser libres, pero refiere esa libertad, esa constante elección a una circunstancia determinada. Ese elegir que es la vida quedó expresado por Machado en sus versos: ...caminante, no hay camino, se hace camino al andar".

La moral

     La vida es actividad, pero no toda actividad es un hacer activo. Algunas son puros mecanismos: como imaginar, recordar, pensar... lo más que hago es provocar esa actividad, de cuyo resultado no puedo responder. Por "hacer" hay que entender la actividad que ejecuto yo, por algo y para algo, y de la cual soy, por tanto, responsable.
     Como la vida es un constante hacerse, la libertad consiste en una forzosa elección entre posibilidades. Al tener que decidir lo que voy a hacer en cada instante, necesito justificarme por qué hago una cosa y no otra.
 Es así como voy justificando mi carácter, mi "modo de ser". Podemos ser activos y responsables en nuestro elegir  o podemos ser negligentes y pasivos, "dejar hacernos". Éste es el sentido de la moral para Ortega: extrayendo del vocabulario castellano su potencialidad filosófica, expone su sentido del vocablo "moral" contraponiéndolo al de "desmoralizado", frente a la concepción tradicional que lo opone a "inmoral".

La moral como ser auténtico y como "vocación"
     Cuando pensamos en lo moral como opuesto a lo inmoral, estamos concibiendo una especie de losa exterior a nosotros que nos cae encima y coarta nuestra libertad. Pero si nos fijamos en el sentido que le damos al decir que alguien tiene mucha moral para hacer algo, como opuesto a estar desmoralizado (estar sin fuerzas, sin control de la propia vida, sin sentirse dueño de su ser) entonces entendemos el verdadero sentido de la moral, que consiste en ser responsable de uno mismo, de la propia vida, en formarse a sí mismo y no dejar pasivamente que otros nos formen.
     En este sentido afirma Ortega que la vida humana admite grados de ser; la piedra es piedra, y el caballo, caballo; pero el hombre puede ser más o menos. Cuando la vida se hace desde el propio yo, cuando el hombre es fiel a esa voz que le llama a ser de una manera determinada y que por eso recibe el nombre de “vocación”, es vida auténtica; cuando el hombre se abandona a lo tópico y recibido, cuando es infiel a su íntima y original vocación, es inauténtica. La moralidad consiste en la autenticidad, que es llevar la vida a su ser máximo de realidad. La moral consiste en que el hombre realice su personal e insustituible destino.

LA VIDA HISTÓRICA Y SOCIAL

     Saltando de nuevo del hombre individual a la humanidad, aplica su concepto de la vida al desarrollo de la historia. Mientras el tigre es siempre un primer tigre, el hombre es heredero de un pasado, que condiciona su ser y sus posibilidades. El hombre es el único animal que tiene historia, y no puede definirse sin ella. Por eso plantea el modo en que evoluciona la historia desde el modo en que el hombre se inserta en su circunstancia histórica y actúa desde ella.

Las generaciones
     La historia se estructura en generaciones. “Una generación es una zona de 15 años durante la cual una cierta forma de vida fue vigente”. En eso consiste la afinidad verdadera entre los hombres de una generación: no de ellos, sino de que se ven obligados a vivir en un mundo que tiene una forma definida y única.
     Cada generación está determinada por una fecha central y constituida por una zona de fechas aproximadas de 15 años (7 antes y 7 después del decisivo, que suele ser un año simbólico tomado de referencia por algún acontecimiento decisivo).
     A partir del concepto de generación distingue entre contemporáneos y coetáneos; contemporáneos son los que viven en un mismo tiempo; coetáneos, los que pertenecen a una misma generación. Varias generaciones pueden convivir (y de hecho conviven) en el mismo período histórico, pero no ven la vida ni la viven del mismo modo.
     Habla también de generaciones decisivas: son aquellas en que la variación histórica es mayor.

Sociedad
     La sociedad, al igual que el hombre, no tiene una naturaleza, sino una historia. Su ser no se capta por la razón pura, sino por la vital. Nos ayuda a vivir y ejerce una presión sobre el hombre. La relación persona-sociedad no es unívoca, sino regida por una compleja red de relaciones.
     Junto a las relaciones sociales hay relaciones interindividuales. Por eso distingue lo interindividual y lo social. La sociología parte de una confusión: trata al individuo solo por un lado y a la sociedad por otro. Ortega introduce una distinción entre dos formas de convivencia: la interindividual (interacción de los individuos como tales: amor, amistad...) y la social. El hombre es mero ejecutor de la acción social, de un modo mecánico. Es ésta quien le proporciona sus creencias.

Ortega y Gasset, III: raciovitalismo y raciohistoricismo

RACIOVITALISMO Y RACIOHISTORICISMO

     Hemos visto que del problema de la relación sujeto / objeto (res cogitans y res extensa, conciencia y mundo, el problema del conocimiento...) se deriva otro problema íntimamente ligado a él: el de la relación entre razón y vida. Tenemos, por una parte, las interpretaciones racionalistas, que identifican el alma o la conciencia con la razón, en cuanto capacidad de percibir las esencias de las cosas. Por otro lado, los vitalismos surgen como reacción a esa reducción del hombre a lo eterno y se centran en el aspecto dinámico e impulsivo de la vida como raíz de la realidad.
     Ortega se opone a la abstracción del racionalismo y a las interpretaciones biologistas e intuitivistas del vitalismo. El hombre posee razón, pero también posee instinto, impulso; no se puede renunciar a ninguna de las dos facetas. Esas renuncias opuestas la va a ilustrar con dos alegorías: la ironía de Sócrates, que consiste en sustituir la vida por la razón, y la ironía de Don Juan, que sustituye la razón por la vida.

Oposición racionalismo/vitalismo: las ironías de Sócrates y don Juan
     Utilizando estas alegorías hace honor a su propia concepción del conocimiento humano: Ortega sostiene que el hombre no puede definirse por medio de la razón pura, es decir, la razón que capta la esencia eterna de las cosas, la razón matemática (ésa es sólo una de las facetas de la razón). Pero tampoco puede reducirse a voluntad e impulso, a factores biológicos: el conocimiento, la razón, es una actividad humana, es una función de nuestra vida; nos definimos por nuestra cultura, desde la cual vivimos, no sólo pensamos. La ironía de Sócrates representa el primer punto: la reducción del hombre a su razón; y la ironía de Don Juan representa la segunda reducción: la del hombre a su impulso, a su deseo. El conocimiento no puede reducirse a uno solo de nuestros aspectos. Lo que caracteriza nuestro conocimiento es que somos muy mitológicos. El hombre no se define como animal racional, sino como animal mitológico. Por eso el pueblo español expresa su saber en cantares, poesía.
     Aunque parte de la vida como realidad radical, lo que distingue a Ortega de los vitalismos es su concepción de la vida.  La vida, en efecto, es la realidad radical, dentro de la cual se encuentran las demás realidades. Pero los vitalismos tradicionales, como hemos dicho, la reducen a su aspecto biológico, impulsivo. Frente a realismos (la realidad es material) e idealismos (la realidad es idea, pensamiento o espíritu), defiende que la realidad radical no es una cosa ni un espíritu: la vida es un hacerse a sí misma continuamente. Frente a los irracionalismos y vitalismos, sostiene que la vida humana no es una realidad biológica, sino biográfica. La vida es el propio fin del hombre, no hay que buscar una trascendencia.
     Que la vida sea la realidad más radical significa que es aquella en la que se arraigan las demás, aquella a la que se tienen que referir todas las demás, incluyendo la razón. La razón es una función de la vida: a esto a lo que llama "razón vital".

Razón vital
      Hay que entender por razón toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad. La razón pura es sólo una especie de razón que se enraíza también en la razón vital: la razón vital es aquélla capaz de aprehender la realidad temporal de la vida. Vivir es ya entender: por eso la razón vital es una y la misma cosa con el vivir. La razón vital es la vida como razón, la vida misma que, al poner una cosa en su perspectiva, al insertarla en su contexto y hacerla funcionar en él, la hace inteligible, comprensible.     
     Vivir es tratar con el mundo y dar cuenta de él. La razón no es sólo un método, sino también un guía para movernos en la realidad y la propia realidad guiándose a sí misma.
    Durante siglos, la razón se ha entendido como algo que capta lo inmutable, la esencia “eterna” de las cosas . Esta idea de razón manejada por los griegos culmina con la razón matemática de los racionalistas del s. XVII y en la “razón pura” de Kant. Pero esta razón matemática, que sirve bien en una realidad física ya hecha, estática, no funciona tanto en los asuntos humanos. La razón matemática no es capaz de pensar la realidad cambiante y temporal de la vida humana. Esa oposición entre el uso teórico y el práctico de la razón dio lugar a los "irracionalismos", a las teorías vitalistas que buscaban otro aspecto como definitorio del vivir, y se quedaban en el impulso, en lo biológico. Ortega se opone también a esta visión. Asume que la realidad es dinámica, y por eso la razón es narrativa

Razón vital y razón histórica
    Hemos dicho, pues, que la vida es biográfica, y también que la razón es una función vital: por tanto, la razón vital es narrativa, porque está inmersa en la vida. Cuenta una historia: nuestra vida. Por tanto, la razón vital es razón histórica, porque la vida humana es histórica. El hombre está definido por el nivel histórico que le toca vivir, lo que el hombre ha sido es componente esencial de lo que es.
     La historia es la biografía de la humanidad, del mismo modo que la biografía es la historia de una persona. No estamos aislados, somos fruto de un pasado que condiciona nuestra cultura. De ahí la necesidad de comprometernos con nuestro momento histórico, algo que Ortega expresó con su cita completa: "Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo".


miércoles, 27 de abril de 2011

Ortega y Gasset, II: perspectivismo,

     La filosofía de Ortega y Gasset puede clasificarse, según su evolución, en dos etapas: el perspectivismo, que desarrolla entre 1910 y 1923, y el raciovitalismo y raciohistoricismo, que desarrolla desde 1923 en adelante. No se trata de filosofías distintas, sino de evolución y desarrollo del mismo proyecto filosófico: un proyecto orientado al desarrollo de la realidad española a través del pensamiento y la cultura, en cuanto la realidad española es su propia circunstancia. Ese proyecto se cristaliza en su célebre cita: yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo.

PERSPECTIVISMO


     Sus estudios de la filosofía neokantiana le llevaron al conocimiento del idealismo, pero no a su aceptación. Ortega comienza su filosofía como una crítica al idealismo, que dejaba al hombre encerrado en su propia conciencia, en su propio pensamiento; pero no se puede caer en el viejo realismo, al que el propio Ortega califica de "ingenuo". Después de Descartes, no podemos rechazar sin más los planteamientos de la duda metódica y volver a aceptar sin más, acríticamente, la existencia del mundo exterior. Por ello, esta crítica se convertirá en una superación de la oposición idealismo/realismo. La solución de Ortega parte de que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad, como postula el idealismo, ni un trozo de realidad, como entiende el realismo. Sujeto y objeto no pueden separarse. La realidad última no es una sustancia, es perspectiva.

Idealismo y realismo.
     El realismo es una actitud más que una tesis, en que se supone que lo real son las cosas, donde “ser real” significa ser por sí mismo, independientemente de mí (es la actitud cotidiana ante el mundo).
     Esta postura, dominante durante 22 siglos, es acusada de ingenuidad, y desde Descartes a Husserl se la ha intentado corregir. Descartes descubrió que las cosas no son seguras: el sueño y la alucinación me muestran como verdaderas cosas que no lo son. Por otro lado, sólo sé de las cosas mientras estoy presente, mientras soy testigo de ellas. Las cosas solas, independientes de mí, me son desconocidas. Así pues, se concluyó que la sustancia fundamental es el sujeto (res cogitans de Descartes, "conciencia pura" de Husserl).
     Ortega se va a oponer a este idealismo.

Superación de la dicotomía entre el yo y las cosas.

     El idealismo tiene razón al decir que no puedo saber de las cosas más que en cuanto estoy presente, y que las cosas, por tanto, no son independientes de mí. Pero se equivoca al hablar de la independencia del sujeto: no puedo hablar de cosas sin yo, pero tampoco de yo sin cosas; yo no me encuentro nunca solo, sino siempre con las cosas. Necesito de ellas tanto como ellas de mí para ser. El yo no es una mera conciencia, sino un sujeto activo que interviene en el mundo. El hombre está en el mundo, es acción.
     Así pues, resulta que el ser del mundo no es alma ni materia, ni cosa alguna determinada; va a ser perspectiva.
“La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a estar multiplicándose en mil caras o haces”.
     La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real: la única forma de relacionarse el sujeto con el objeto–es decir, la única forma de conocer– es multiplicando las perspectivas y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Podemos aplicarlo al mero conocimiento de un objeto: no podemos verlo en su realidad última -no podemos ver su tridimensionalidad, su interior y todas sus caras o planos a la vez-, pero el sentido de esta explicación del conocimiento como perspectiva va más lejos: es un alegato contra el provinciamismo, contra la creencia de que mi modo de ver el mundo es el modo de ver el mundo, el modo en que el mundo es. Sólo podemos aproximarnos a lo que es realmente el mundo multiplicando nuestras perspectivas sobre él: adquiriendo cultura, viajando, escuchando los puntos de vista de otros pueblos y otras gentes.
     Cada persona constituye una determinada perspectiva, y esta perspectiva se encuentra ineludiblemente emparentada con una determinada circunstancia: esta circunstancia es nuestra propia peculiaridad dentro del mundo: somos esencialmente circunstanciales. En mi circunstancia yo trabajo y elaboro mi vida.
     Por todo esto decimos que la realidad radical es la del yo con las cosas:
“YO SOY YO Y MI CIRCUNSTANCIA”
     Circunstancia es todo lo que no soy yo, incluso mi cuerpo y mi psique: puedo no estar contento con mi aspecto o mi carácter.
     El primer "yo" es el ser vivo, el ser haciéndose con las cosas. No es cosa sino actividad. Ése es el que constituye la realidad radical.

     El segundo "yo" hace referencia al punto de vista, la perspectiva desde la que se ven las cosas, el “punto de fuga”. No existe un “yo” incondicional, es sólo un componente de la realidad radical que es la vida.
    Esta idea (yo soy yo y mi circunstancia) es la piedra angular de su metafísica y de su teoría del conocimiento
     De su metafísica, porque el yo y las cosas no son elementos separables en principio, que se encuentren juntos por azar, sino que la realidad radical (de raíz, como principio último) es ese quehacer del yo con las cosas que llamamos vida. Lo que tenemos ya no son “cosas” (res cogitans o res extensa), sino actividad: vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él. Mi vida se hace con la circunstancia. El hombre está condenado a ser libre, a hacer cosas. Ni las cosas se dan aisladas ni hay un yo incondicional: hay un yo entre las cosas. El sujeto no es abstracto, sino concreto: es una vida.
     De su teoría del conocimiento, porque la realidad sólo puede mirarse desde el lugar que cada cual ocupa y del mismo modo que no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista. La perspectiva no sólo no es una deformación de la realidad, sino que es su organización.
     Esto determina el papel de la cultura en la vida: frente a los axiomas de los distintos vitalismos, se puede objetar que la vida no es puramente impulso o instinto, no se reduce a lo biológico; la cultura forma parte de la vida; los valores culturales son funciones vitales que obedecen a leyes objetivas. Hay, por tanto, una continuidad entre lo "vital" y lo "transvital o cultural". La cultura se forja con la razón, y la razón es una función de la vida. No puede desligarse de ella, está inmersa en ella (frente a la concepción de la razón pura): es una razón vital.

martes, 26 de abril de 2011

Ortega y Gasset, I: contexto

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

Vida (1883-1955)


     Nació y murió en Madrid, aunque pasó varios períodos de su vida fuera de España. Pertenece a la llamada generación del 14, posterior y surgida como respuesta a la del 98.
En 1905 marchó a Alemania, donde enseñó filosofía y recibió su formación neokantiana.
     Desde 1910 hasta 1936 fue catedrático en la Universidad de Madrid. En el exilio vivió en Francia, Holanda, Argentina, Portugal y Alemania, regresando por estancias en 1945.
     En 1914 fundó el periódico España y en 1923 la Revista de Occidente. Fue colaborador del diario El Sol desde 1917. Durante la II República fue diputado por León durante un año. Dedicó toda su obra a la reflexión sobre España y la circunstancia española.

HISTÓRICO


     La primera mitad del s. XX está marcada por progresos tecnológicos y afanes imperialistas que culminan con las guerras mundiales, la Revolución Rusa y, de mayor importancia en España, la Guerra Civil.
     España se encuentra sumida en un ambiente reaccionario ante el progreso, adormecida por las pérdidas de las últimas colonias en 1898. Esto provocó el movimiento llamado Regeneracionismo, que intentaba dar una salida al presente de España mirando hacia futuro. En 1923 se produce el golpe de Estado de Primo de Rivera. La crisis económica y política acaba desembocando en la II República en 1931. En 1936 se produce el golpe de Estado que dará lugar a la Guerra Civil.
     Entre los acontecimientos internacionales cabe destacar el desastre de la bolsa de Wall Street en 1929.

SOCIOCULTURAL

     España, con sus convulsiones políticas, oscila entre la nostalgia por el pasado (reflejada en la Generación del 98) y el recelo por el progresismo europeo.
     Revoluciones científicas: Plank (física cuántica), Einstein (teorías de la Relatividad, especial y general), Freud (psicoanálisis y subconsciente). En España destacan en medicina las figuras de Ramón y Cajal (descubre la neurona y ganó un Nobel) y Gregorio Marañón (médico, científico, historiador y escritor).
     Avances tecnológicos: entre los muchos que se producen caben destacar: el primer vuelo de los Hermanos Wright, y muy especialmente, por su repercusión en el arte y la comunicación, la invención del cin
     Arte: entre las diversas vanguardias destacan el cubismo (Picasso), el surrealismo (Dalí), futurismo, expresionismo... Se publica el Ulises de Joice…

FILOSÓFICO

     Europa se debate entre el Vitalismo (negación de la razón pura como raíz de la realidad y exaltación de la vida) y el Historicismo (concepción de la Historia como esencia primordial del hombre).
     En España el ambiente cultural estaba marcado desde finales del s. XIX, por el Krausismo, promovido por Giner de los Ríos, la Institución Libre de Enseñanza, y la posterior visión pesimista de la Generación del 98, destacando a Unamuno. En este panorama se desarrolla la llamada Generación del 14, a la cual pertenece Ortega, y que surge como contestación a esa mirada nostálgica al pasado y ese enclaustramiento en una España doliente, que representaba la anterior generación del 98, contestación que pretende ahora mirar al futuro con optimismo y sentido lúdico y del progreso. Esta reacción se ilustra con dos famosas expresiones: la de Ortega: "hay que europeizar España", frente a la de Unamuno: "hay que españolizar Europa".
     Ortega recibe influencias de su formación neokantiana, aunque se desvía del idealismo, cuya dicotomía con el realismo intenta resolver. Incorpora al pensamiento español lo más sustantivo de la filosofía europea y aporta una dimensión filosófica al vocabulario español desde su estilo periodístico.


sábado, 23 de abril de 2011

¡Indignaos!

¡INDIGNAOS!

     Es el título del libro-denuncia de Stéphane Hessel, héroe de la Resistencia, colaborador de Naciones Unidas y parte del equipo redactor de la Declaración Universal de Derechos Humanos.
     No es solamente un título: es una llamada. Una llamada a despertar conciencias.
     Lo primero que llama la atención es que sea necesario decirnos que nos indignemos; ¿acaso nos faltan motivos? No, lo sabemos todos, y en cualquier tertulia, casera, familiar, con amigos, constatamos esa indignación. Pero no sabemos por qué; discutimos entre nosotros y criticamos a la nada, con una indignación sorda y una actuación mansa. Nuestra indignación íntima es sólo un desahogo de lo que vivimos, de lo que nos hacen vivir: bajadas de sueldos, hipotecas imposibles, pérdidas de derechos, por una supuesta crisis que no hemos provocado nosotros. Criticamos a los políticos, cada uno desde su bando, escuchamos sus discursos y tiramos al otro las piedras que ellos nos arrojan; debatimos sobre lo que nos presenta el telediario: las guerras y sus motivos (previamente opinados), los rescates financieros a países ya ahogados en la crisis, la "necesidad" de recortes y más recortes de derechos... siempre a los mismos, los únicos recortables. Y todos los gigantes que criticamos en la intimidad resultan ser siempre molinos, cada vez con distintas caras.
     El título es una llamada a la acción, a una indignación activa. ¡Indignaos!, así, en plural y en público, no te indignes a solas en tus sueños, no te quedes en palabras ajenas para pintar rostros a fantasmas, dibujados ya por otros.
    La primera reacción previsible ante esta llamada es: ¿y para qué sirve indignarse? Lo primero con que nos vamos a encontrar como respuesta es "¿qué ganamos con indignarnos? yo no puedo hacer nada", "yo no voy a cambiar el mundo". ¿Qué se puede decir a esto?
    El mundo no es. El mundo lo hacemos. Algunos lo hacen activamente, para bien y para mal, y otros, muchos, lo hacen con su pasividad. ¡Indignaos! es sólo una llamada, un primer paso. Es decirnos ¡despertad!, ¡tened conciencia propia!, ¡abrid los ojos a la realidad, aunque duela! Ser pasivo es una elección, nos guste o no, y somos responsables y culpables de ella. Si no abrimos la ventana de la mente no sabremos nunca qué paisajes y caminos hay fuera. Por eso pensamos que "yo no puedo hacer nada". Es un pensamiento autodefensivo: nos defendemos de nuestra cobardía y acomodamiento engañando nuestra mente; somos lo que pensamos, y desde lo que pensamos trazamos caminos en la realidad.
     No hablamos de nada nuevo; se trata de ese mecanismo sempiterno ilustrado magistralmente por Platón en el mito de la caverna: un grupo de hombres encadenados en una gruta desde que nacen, viendo sólo las sombras que proyectan otros con esos tíreres que portan, que no son más que copias seleccionadas de la verdadera realidad exterior. Pero se pueden romper las cadenas; alguien lo hace; alguien que, por el mero hecho de querer conocer, se da cuenta de que está encadenado.
     Primer paso: ¡indignémonos! Indignarse es sólo el primer paso. Es romper las cadenas, y una vez liberados de ellas, ya veremos qué pasa después, qué nos depara el camino que entonces se abre ante nosotros.
    Segundo paso: analicemos la realidad con frialdad, deshagámonos de nociones preconcebidas y estructuradas por otros. Hay que querer saber, hay que querer comprender. Después de plantarnos en el camino, hay que atreverse a mirar de frente. Hay que empezar a caminar.
     Tercer paso: tras tener una perspectiva del paisaje, tomemos las riendas, propongamos caminos sobre esa realidad que hemos visto.

(continuará)

domingo, 17 de abril de 2011

Conferencia de Rafael Reig

CONFERENCIA DE RAFAEL REIG

APRENDER A ESCRIBIR ES APRENDER A LEER.

Rafael Reig, autor consagrado de nuestra literatura actual, da clases de lectura y escritura en el Hotel Kafka. Irreverente y socarrón, disfrazando la timidez con humor y desenfado, tras esas formas livianas se revela un profundo conocedor y gran amante de la literatura. Con la ayuda de mi compañera Aurelia, que apuntó las ideas principales que nos aportó, he elaborado este extracto para quien quiera sacar provecho o recuerdo de ello. Pido disculpas de antemano por el desorden o las lagunas de que pueda adolecer.

Sobre el oficio de escritor

Punto de arranque: ¿cuántos libros hay que vender para comprar unas deportivas?
· Es mejor tener otro trabajo, porque si no se acaba escribiendo sin profundidad, respondiendo rápidamente al encargo...
· Hay que ser muy disciplinado. Se levanta a las 5 de la mañana (para tener todo hecho a la hora del vermut, dice...). Nadie nace con el "genio" puesto, las cosas no se hacen solas. No tener horario ni jefes implica una autodisciplina mucho mayor, porque si no no se trabaja, y sin esfuerzo y disciplina no se hace nada.


¿Qué hay que hacer para escribir y qué es saber leer?

1. Para escribir no hacen falta ideas, sino palabras.
    No hace falta tener imaginación, sino cuñados, comenzó diciendo sobre el tema. Cuñados, o primos, o cualquiera: siempre hay gente que, cuando conoce a un escritor, se pega a él diciendo "pues yo tengo unas ideas para novelas...". Pero las novelas no son las "ideas", sino el modo de contarlas; es tener algo que decir a través de esas "ideas" -las tramas-, o descubrilo al escribir. Se trata más de saber decir lo que uno quiere decir; de descubrir eso que se quiere decir mientras se escribe, en ese proceso de escribirlo, de pasarlo a palabras que comienzan a funcionar y a expresar por sí solas, ayudándonos a descubrir eso que querríamos transmitir con una historia.

2. Hay que leer mucho, porque somos parte de una tradición.
     Para saber escribir lo primero es haber leído mucho, porque todo lo que se escribe no son más que relecturas de lo que se ha dicho antes, revisiones y ensayos de nuevas maneras de decir. Por eso es tan importante conocer a los clásicos: de ellos venimos, y en ellos encontramos de lo que todos queremos oir y hablar.

3. Para crear relieve y profundidad hay que saber buscar dos enfoques. Nuestra vista funciona como en un estereoscopio: combinación de dos imágenes, dos planos, para crear la profundidad. Él prefiere el humor y la compasión.
El humor: el humor es el punto de vista desde fuera. Es una perspectiva externa que nos ayuda a distanciarnos, incluso de nuestra propia realidad y de nuestro propio drama, por eso es bueno reírnos de nosotros mismos, no tomarnos demasiado en serio. Una perspectiva desde fuera; lo ilustra: si por hacer "el moñas" buscando posturas para sentarse se cae, se van a reír.
La compasión: pero si me veis llorando, continúa, se os congela un poco la risa. Pensáis "ha tenido que dolerle, vaya culetazo se ha dado". La compasión es la perspectiva desde dentro. No se trata de ese sentido que solemos darle, de lástima, sino del sentido etimológico de la palabra: padecer con. Entonces nos metemos en el corazón del personaje, aprendemos a ver la vida como la ve él, con sus miedos, sus deseos, sus defectos y virtudes. Aprendemos a sentir con el otro (aprendemos a desarrollar la empatía y la compasión). Pone como ejemplo de autor al que admira a Benito Pérez Galdós; alaba como genios de la literatura a otros, pero los usa como ejemplo de falta de compasión: Flaubert no compadece a Madame Bovary, la juzga; Clarín parece mirar a sus personajes por encima del hombro, se sitúa por encima de ellos. Galdós, en cambio, se mete en su piel (nos mete en su piel) y nos hace sentir con Fortunata.

4. Para escribir hay que inventar tres cosas:
     1º. A sí mismo: para crear al narrador.
      El narrador tiene que tener solidez, personalidad definida. Nos habla desde una determinada perspectiva, desde un escenario que hay que crear. ¿Desde dónde queremos que nos hablen? a todos nos gustaría vernos desde fuera, todo el mundo ha fantaseado sobre su propio entierro: cómo se nos llorará, qué se recordará de nosotros, qué huella hemos dejado.
     2º. La tradición.
      Hay que saber interpretarla de una forma crítica, desde una perspectiva. Ahora, por ejemplo, vemos el Quijote como una novela a caballo entre el realismo y el idealismo: ésa es una visión del 98, pero tiene muchas otras lecturas.
     3º. Al lector.
      Cada escritor nos enseña a leer de una forma determinada. Un lector de Agatha Christie sabe que el principal sospechoso nunca será el culpable; que tiene que fijarse en los detalles: si en algún momento menciona que hay un armario abierto, sabemos que es una pista, que en algún momento nos dará la clave. Un lector de Juan Benet sabe que se va a perder en una nebulosa, que tras cierto tiempo de lectura se tiene que plantear "aquí ha pasado algo: estos dos parece que son hermanos, alguien ha discutido, yo creo que al final ésta se acostaba con su padre..." (quienes le hayan leído, saben a qué nebulosa de tramas se refiere).
      No se escribe para divertirse uno o para sentir uno: el escritor tiene que trabajar para que sienta y se ría el lector. Su trabajo no es disfrutar con lo que hace, sino hacer disfrutar a otros. Cita a Pessoa, a quien alguien le preguntó cuánto tenía que sentir para escribir esos poemas tan bellos: "¿Sentir yo? ¡Que sienta el lector!"

5. Sobre Cervantes.
      Ha ido diciendo que Cervantes parece que escribe muerto, parece un escritor póstumo. Recordando un poco todas las circunstancias trágicas de su vida, nos explica entonces que Cervantes escribe como si ya lo hubiera perdonado todo. Desde esa humildad de quien ha tomado distancia con respecto a la vida sale esa maravillosa obra, porque escribe sin rencor. Todo está perdonado (título de la última novela de Rafael Reig, ganadora del premio Tusquets). Ahora se  estudia El Quijote como una obra a caballo entre el realismo y el idealismo; eso es sólo una posible lectura, la que dieron los autores de la generación del 98 (esto remite a lo que decía sobre inventar la tradición). Se puede leer como una novela de humor, como un retrato social, como una obra a caballo entre la literatura culta y la popular de su época... El buen lector es el que elige, con ojo crítico, la perspectiva desde la que se entrega a un libro.

6. Sobre los clásicos y la tradición.
      Los libros remiten unos a otros. Leer novelas experimentales actuales no tiene sentido si no se sabe de dónde vienen, de dónde se han nutrido y qué están intentando replantear. Hay que conocer a los clásicos para entender las novedades y el origen; no tenemos por qué quedarnos con los sucedáneos si podemos acceder a los originales. Y al final, si nos vamos remontando de unos a otros (Gabriel García Márquez revisa a Faulkner, y éste a su vez...) acabamos en la Biblia... en los libros de siempre. Si se encontraran los dos libros más antiguos de la historia, uno sería copia o versión del primero; y sólo el segundo sería literatura.

7. Sobre los nuevos modelos de escritura.
      Puede que desaparezca la novela -la novela de salón- dijo Mendoza, como desaparecieron otros géneros: los autos sacramentales, la épica... Pero nunca desaparecerá la narración. Porque es la forma en que el ser humano transmite sus experiencias e ilustra los sentimientos que definen a la humanidad: el odio, el amor, los celos, la esperanza, la nostalgia... ¿Podemos comprender un sentimiento sólo remitiéndonos a un diccionario? Necesitamos la narración; es lo que hacemos constantemente, por ejemplo, al chatear por internet: contarnos historias.

A modo de conclusión

     El objetivo principal de estas actividades es el fomento de la lectura entre nuestros alumnos. Ciertamente, siempre les decimos que hay que leer. Pero en nuestra sociedad esto no basta. ¿Sabemos nosotros mismos por qué hay que leer? Aquí hemos recibido algunas respuestas a esta pregunta.
     Hay que leer porque para comprender lo que son los sentimientos no podemos ir al diccionario: hay que contar una narración, donde se perciba, se visualice lo que es el odio, la pasión, el amor... Hay que leer, por ejemplo, a Dostoievski para penetrar el corazón humano. En la vida no experimentaremos todo tipo de sentimientos, pero la literatura nos permite conocerlos y comprenderlos.
     Hay que leer porque pertenecemos a una tradición; y esa tradición es una larga cadena de revisiones y relecturas de los temas que nos planteamos todos, que sacan de nuestra individualidad y nos ayudan a conocernos como humanos y como pertenecientes a la humanidad.  El ser humano es fundamentalmente narrador. Cualquiera de nosotros, cuando nos mandamos correos, cuando chateamos, cuando nos contamos a través de internet nuestras historias y aventuras, nuestras fiestas, nuestros gustos e inquietudes... estamos creando historias. La historia es la narración de todo lo que hemos hecho como humanos, la ciencia se transmite con palabras, la literatura nos narra lo que somos y lo que podemos ser.

miércoles, 6 de abril de 2011

Wittgenstein en imágenes


Wittgenstein por problemas

WITTGENSTEIN POR PROBLEMAS

    Entre las diversas respuestas al problema del rechazo a la metafísica (o al pensamiento especulativo) que caracterizan a la Filosofía Contemporánea nos encontramos con la filosofía analítica, término genérico con que se designan ciertas corrientes de carácter empirista y positivista que pretenden acabar con los problemas metafísicos analizando la estructura lógica del lenguaje. Wittgenstein se suma a este tremendo interés por el lenguaje y su lógica interna, tema que estudiará con Frege (teoría del significado) y Russell (atomismo lógico). El viejo problema de ¿por qué no se llega a un acuerdo en metafísica? se va a reinterpretar del siguiente modo: ¿qué significan las proposiciones metafísicas? Aclarar este problema es, para Wittgenstein, la tarea de la filosofía, que ha de entenderse, pues, no como un cierto ámbito de conocimiento con sus contenidos específicos, sino como una actividad.

Primer Wittgenstein:
Parte de una teoría general: el lenguaje significa algo porque se refiere al mundo (parte, pues, de una teoría denotativa del lenguaje). Pero se enfrenta a:
a) El problema tradicional, retomado por Frege, sobre el significado: cómo entender qué relación hay entre una referencia (mundo), un significado y un significante.
b) Por qué el lenguaje natural (el que hablamos cotidianamente) genera confusiones a la hora de reflejar el mundo.
c) Aparte de la relación entre el lenguaje y el mundo de hechos, cómo entender la relación entre el lenguaje y el mundo de los valores.
     Vamos a ir resolviendo estos problemas:

a)  Recordemos que partimos de una teoría referencial del mundo. Las palabras significan cosas, sí, pero ¿qué señalan? La respuesta de Wittgenstein va a ser: lo que es señalado no son los "entes" o las "cosas" del mundo, sino los hechos. La primera aserción del Tractatus es: 1. El mundo es todo lo que es el caso. Esto significa que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. La unidad mínima de significación son, pues, no las cosas, sino los hechos atómicos. Por ejemplo: la palabra "mesa" no señala nada; la unidad mínima significativa, el hecho atómico, sería "aquí y ahora hay una mesa". A los hechos atómicos les corresponden proposiciones atómicas. De este modo, el lenguaje se concibe como un "mapa del mundo", porque lenguaje y mundo tienen la misma estructura lógica.

b) Cuando Wittgenstein afirma que el lenguaje y el mundo tienen la misma estructura lógica, se está refiriendo al "lenguaje ideal", que es el lenguaje lógico. Los distintos lenguajes naturales sólo se aproximan a ese lenguaje ideal, que es universal. Para disolver los problemas generados por el lenguaje natural, que está lleno de ambigüedades, hay que reducir lo que se está diciendo a su estructura lógica, y así se acabarán los problemas metafísicos, que son sólo fruto de los errores derivados de la forma de expresarnos en el lenguaje natural. Éste es el papel de la filosofía: aclarar el significado de las proposiciones encontrando su estructura lógica, su expresión en el lenguaje ideal, y disolver así los pseudo-problemas metafísicos mostrando que no tienen sentido.

c) Es cierto que el lenguaje también pretende expresar cosas que no son hechos: habla de valores éticos, estéticos, religiosos... ¿Cuál sería la referencia de esos discursos? ¿Tenemos que suponer que hay fenómenos que se ocultan al lenguaje -los valores-? ¿En qué mundo estarían estos fenómenos, si Wittgenstein afirma que los límites del lenguaje son los límites del mundo? La respuesta de Wittgenstein es: no hay ningún otro mundo "platónico" de valores objetivos. Los hechos nos inspiran sentimientos, y eso es todo lo que tenemos. No se puede reducir un discurso ético, estético o religioso a lenguaje lógico, por tanto nunca podremos decir nada racional sobre ello, ni deducir ni demostrar nada.
     En el caso del discurso ético, se podrían postular dos tipos de referencia: 1) la voluntad, su bondad o maldad. Pero la respuesta de Wittgenstein es que de la voluntad no se puede hablar, porque es algo fundamentalmente íntimo. 2) Las consecuencias de nuestras acciones. Pero la respuesta de Wittgenstein es que éstas no son un referente moral, porque esas consecuencias no dicen nada sobre la buena o mala voluntad de quien ejecuta las acciones, por tanto no son un referente ético (obsérvese la similitud con Kant, salvando las distancias, en el punto de partida de definir lo moral como buena o mala voluntad).
Lo "místico" -ese supuesto "otro mundo" de valores- no es algo a lo que podamos referirnos, porque el sentido del mundo queda fuera del mundo mismo, y los límites del lenguaje son los límites del mundo (obsérvese la similitud con el punto de partida de Hume: el límite de mi conocimiento son mis impresiones). ¿Qué expresamos, pues, en ese tipo de discursos sobre "lo místico"? Sentimientos. Sentimientos de necesidad de que el mundo tenga un sentido (es lo que denota la creencia que expresa "Dios ha creado el mundo"), sentimientos de seguridad al pensar que Dios nos cuida y da sentido a nuestras vidas; sentimientos de culpabilidad al creer que alguien juzga nuestra mala voluntad.
     La última frase del Tractatus hace referencia a esa imposibilidad de un discurso ético o religioso: 7. De lo que no se puede hablar, es mejor callar.

Segundo Wittgenstein
     El anecdotario cuenta que fue un colega suyo quien, haciéndole un gesto de desprecio y preguntando "¿Cuál es el referente de esto?", le hizo replantearse su concepción del significado. Wittgenstein se dio cuenta de que el uso referencial del lenguaje es sólo una posible función del mismo, no la única. Dejó entonces de privilegiar el "lenguaje ideal" de la lógica y pasó a plantearse las funciones del lenguaje desde el lenguaje natural, su nuevo centro de reflexión.
     El gran cambio sobre el significado va a ser afirmar que éste no se encuentra en la referencia (el significado de las palabras no es algo separado de ellas), sino en el uso.
     La tarea de la filosofía no va a ser, pues, aclarar el significado, sino valorar si se está entendiendo el uso de ua proposición dentro de la forma de vida que le ha dado lugar.
     Los distintos lenguajes son generados por las distintas formas de vida, y son éstas las que delimitan los usos de esos lenguajes, porque ellas delimitan las necesidades o querencias de expresar algo. Para entender la naturaleza del lenguaje va a utilizar varias metáforas, destacando:
- La metáfora de los juegos. Hay tantos juegos de lenguaje como formas de vida. Cada juego tiene sus propias reglas, y es tan absurdo pretender jugar al ajedrez con las reglas del parchís como pretender expresar nuestra forma de vida con la gramática y reglas de otra lengua. No hay nada común, genérico entre los distintos juegos de lenguaje; al traducir simplemente encontramos parecidos de familia: el uso de una palabra en un idioma o contexto se parece al uso de otra palabra en otro idioma o contexto.
- La metáfora de la caja de herramientas. No existe la función del lenguaje; el lenguaje es como una caja de herramientas: nos sirve para fabricar cosas, no para señalarlas. Las mismas palabras o expresiones (las mismas herramientas) pueden servirme para definir, para consolar, para incitar, para preguntar, para airarse... La función denotativa (la expresada en el lenguaje lógico) es sólo una de las muchas posibles funciones del lenguaje.

     Para concluir, podemos decir que Wittgenstein ha sido uno de los filósofos más influyentes (si no el que más) en la filosofía del lenguaje. Pese a su giro de planteamiento, podemos encontrar como rasgo común a su obra el asignar a la filosofía la tarea de delimitar lo que puede ser dicho con sentido y mostrar que los problemas metafísicos son sólo errores lingüísticos, ya sea porque sus proposiciones no se refieren a nada (primer Wittgenstein) o porque no se entiende el uso de ciertas expresiones en una forma de vida determinada (segundo Wittgenstein). Sus análisis sobre los discursos éticos o religiosos han tenido también y siguen teniendo gran influencia en el campo del pensamiento occidental.

martes, 5 de abril de 2011

Wittgenstein, V: conclusión

TRASCENDENCIA DEL PENSAMIENTO DE WITTGENSTEIN

     Sin duda el más influyente filósofo del lenguaje, la filosofía de Wittgenstein está en consonancia con el espíritu de su época. Si la Edad Antigua (y en gran medida la Media) partían de lo que se ha llamado un realismo ingenuo y la Edad Moderna inició el camino de la introspección y el estudio de la mente y el conocimiento, la Edad Contemporánea tenía que darse cuenta del fenómeno de que "pensar" es algo más público de lo que creía Descartes, encerrado en su conciencia solipsista, porque pensamos con palabras, y las palabras las aprendemos de nuestra cultura. La crisis de la metafísica y de la razón especulativa tenía que tener como consecuencia, pues, una revisión no ya del modo en que pensamos, sino del modo en que decimos lo que pensamos, es decir, del modo en que queremos significar el mundo.
     Wittenstein, heredero del atomismo lógico de Russel y la teoría del significado de Frege, fue la máxima influencia en la configuración del positivismo lógico, que encontró en su Tractatus la obra definitiva sobre la naturaleza del lenguaje.  En cuanto al segundo Wittgenstein, el que se refleja en sus Investigaciones filosóficas, es una referencia imprescindible para la aplicación de la filosofía al estudio del lenguaje natural, un ámbito de estudio de gran proliferación en nuestros días.
     Primero y segundo parten de que el papel de la filosofía es delimitar lo que se puede decir con sentido. Las proposiciones metafísicas son sólo errores lingüísticos.
     También influyó en ética al partir de que las cuestiones morales quedan fuera del ámbito del lenguaje, y hacen referencia al ámbito de las emociones y los sentimientos. Se podría decir que la ética que se puede derivar de su teoría es una ética emotivista, pero esto no sería del todo cierto, o al menos no es una ética subjetivista, pues parte de un concepto objetivo de buena o mala voluntad.

Wittgenstein, IV: el segundo Wittgenstein

SEGUNDO WITTGENSTEIN
LOS JUEGOS DEL LENGUAJE

     Para el primer Wittgenstein, el lenguaje natural era un lenguaje defectuoso que debía ser corregido y revisado por el lenguaje lógico ideal; pero pronto va a revisar esta idea y echará por tierra sus propias convicciones anteriores. El anecdotario cuenta que, al explicar su teoría sobre la correspondencia entre el lenguaje y el mundo a un colega italiano, éste le respondió con un típico gesto napolitano, consistente en pasarse el dedo por debajo de la barbilla en señal de asco o rechazo, y le dio: "¿Con qué se corresponde esto?"
     La cuestión es que Wittgenstein va a empezar a analizar el lenguaje natural desde una nueva perspectiva, privilegiándolo ahora sobre el lenguaje ideal, que se va a convertir en su nueva filosofía en un caso límite, en una mera función del lenguaje entre las muchas posibles.
     Creer que con el lenguaje podemos representar el mundo es para él ahora una superstición de la que hay que despertar, una superstición creada por el mismo lenguaje.
     La tesis fundamental de su nueva filosofía es que no existe un sólo lenguaje, sino muchos "juegos de lenguaje" que están enraizados en las distintas formas de vida (ver vídeo sobre Wittgenstein en este blog). Para dominar un lenguaje hay que conocer la forma de vida en que está inscrito. Por tanto, hay que dejar de preguntarse por el significado y preguntarse, en cambio, por el uso. Pongamos un ejemplo: ¿qué significa la expresión "¡ladrillo!"? No podemos saberlo si no conocemos el contexto en que se está usando; si lo oímos en una obra, seguramente lo estará usando un albañil para hacer que otro le pase un ladrillo, pero si se lo oímos a un niño en una escuela lo estará usando para hacer saber al profesor que piensa que el dibujo que está señalando es el de un ladrillo.

Los juegos del lenguaje y los "parecidos de familia"
     ¿Qué tienen en común todos los lenguajes? Nada; lo único que hay son ciertos "parecidos de familia"; es igual que preguntarnos qué tienen en común todos los juegos. El ajedrez y el parchís, por ejemplo, se parecen porque ambos se juegan sobre un tablero sobre el que hay unas piezas que hay que desplazar; pero cada uno tiene sus reglas, y sería tan absudo preguntarse por el significado común (por la referencia) de diversas lenguas, como intentar jugar al ajedrez siguiendo las reglas del parchís. Para manejarse en un idioma hay que conocer las reglas de ese juego. Obviamente hay más similitudes entre unas lenguas que entre otras, del mismo modo que hay más similitud entre los juegos de mesa que entre alguno de éstos y un juego de deportes.

Las funciones del lenguaje y la "caja de herramientas"
    En el Tractatus defendía la tesis de que la función del lenguaje es significar el mundo, referirse a él. Ahora defenderá la tesis de que no hay una sola función del lenguaje; el lenguaje sirve para describir, pero también para admirarse, para regañar, para pedir, para preguntar, para indignarse, para consolar... Habría que compararlo, en este sentido, con una caja de herramientas. Las herramientas no señalan objetos, sino que las usamos para construirlos. No tienen una función, sino muchas. Usamos las herramientas con distinta finalidad, y del mismo modo usamos el lenguaje con distintos objetivos, como los señalados. El lenguaje funciona en sus usos. No hay que preguntar, pues, por las significaciones; hay que preguntar por los usos. Pero estos usos son variados; no hay propiamente el lenguaje sino los lenguajes; y éstos son "formas de vida".

La nueva tarea de la filosofía
     En realidad Wittgenstein no argumentó contra los errores del Tractatus, sino más bien inició un nuevo modo de ver que hacía que el anterior le pareciera una superstición, producida por el propio lenguaje, pues el lenguaje engendra supersticiones de las cuales tenemos que deshacernos. La filosofía tiene ahora una nueva misión, aunque también aclaradora: debe ayudarnos a rehuir "el embrujamiento de nuestra inteligencia mediante el lenguaje". Pero sólo lo lograremos cuando veamos claramente "el lenguaje", en vez de ilusionarnos sobre él tratando él como una esencia. No hay nada "oculto" en el lenguaje.  Lo que llamamos lenguaje son "juegos de lenguaje"; ni hay una función del lenguaje, como no hay una función de una caja de herramientas. No hay ni siquiera algo común que sea el juego del lenguaje. Lo único que hay son "similaridades", "aires de familia", que se combinan, intercambian, entrecruzan. pensar lo contrario es simplificar el lenguaje y con ello engendrar perplejidades, dejarse seducir por el embrujamiento del lenguaje, por una determinada "visión" del lenguaje, que ilusoriamente suponemos ser la única "verdadera". Por haberse hecho demasiadas ilusiones con el lenguaje se han generado lo que se han llamado "problemas filosóficos" que no son tales, sino meras "perplejidades". Los problemas se resuelven; las complejidades sólo se "disuelven".
     Aún nos queda preguntarnos, ¿qué papel tiene en esta teoría lo místico, la religión y la ética? En realidad varía poco respecto al Tractatus, pero ahora pueden considerarse otras formas más de juegos de lenguaje o funciones, entre las muchas posibles, para expresar ese tipo de sentimientos y valores. Pero en ningún caso servirá el lenguaje para "resolver" problemas de esa índole.

lunes, 4 de abril de 2011

Wittgenstein, III: primer Wittgenstein

EL PRIMER WITTGENSTEIN
EL TRACTATUS

     El Tractatus lógico-filosóficus (más conocido como Tractatus, a secas) está estructurado arquitectónicamente en forma de breves observaciones numeradas, vertebradas y jerarquizadas según las aclaraciones a cada observación.

Mundo, lenguaje y conocimiento
      Define el mundo como la totalidad de los hechos, y el pensamiento como la figura lógica de los hechos. El lenguaje, por tanto, representa el mundo. El elemento atómico de referencia del mundo son los hechos atómicos, no las cosas de que se componen: no es "la mesa", sino "esta mesa aquí y ahora, en relación con el resto de cosas". Del mismo modo, la unidad mínima significativa del lenguaje son las proposiciones atómicas. Los hechos están formados por cosas nombrables; pero a lo que podemos atribuir una función de verdad no es a las cosas ("mesa"), sino a las proposiciones atómicas ("aquí y ahora hay una mesa"). Quiere decir que esto último es lo único susceptible de ser verdadero o falso; las palabras como sustantivos, adjetivos o pronombres nombran cosas, pero no son en sí mismas verdaderas o falsas.

El papel de la filosofía
     Esto es lo que se conoce como isomorfismo entre el lenguaje y el mundo. El lenguaje ideal (el lenguaje lógico) funciona como un mapa del mundo. Pero el lenguaje natural, sin embargo, resulta defectuoso, ambiguo y genera pseudo-problemas. Hay que buscar en él su esqueleto lógico: el lenguaje ideal, para disolver esos pseudo-problemas metafísicos, mostrando su carencia de referente, y por tanto de significado. La función de la filosofía, por tanto, es aclarar el significado de las proposiciones. El propio Tractatus no tiene referencia: se trata del lenguaje hablando de sí mismo. Por eso dice que tiene que ser usado como una escalera de la que tenemos que deshacernos una vez alcanzado el objetivo: la disolución de los problemas metafísicos.
     Lo que no se expresa por sí mismo en el lenguaje, no se puede decir". Así, lo que se ha hecho ha sido no enunciar algo sobre el lenguaje y el isomorfismo del lenguaje con la realidad, sino simplemente mostrarlo. La filosofía no es, por tanto, una ciencia, sino una actividad: lo que hace no es "decir", sino solo aclarar.


Lo místico
     Queda entonces por aclarar a qué hacen referencia las proposiciones éticas, estéticas o religiosas. La solución de Wittgenstein es afirmar que no expresan hechos, sino valores, algo que queda fuera del mundo (recordemos que "el mundo es lo que es el caso").
     La argumentación de Wittgenstein es la siguiente:
- El fundamento de la ética es la voluntad: juzgamos que una acción es buena si está hecha con buena voluntad y mala si está hecha con mala voluntad (observemos que parte de presupuestos kantianos).
- Pero el hecho es que de la voluntad no se puede hablar: no es algo que percibamos en el mundo como un hecho.
- Otra posibilidad es apelar a las consecuencias de la acción como hechos a los que referir el lenguaje ético (en eso se basa la ética utilitarista). Pero, objeta Wittgenstein, las consecuencias no determinan la bondad de la acción, por tanto no valen como hechos que determinen proposiciones éticas.
     No es posible, por tanto, elaborar un discurso racional (lingüísticamente lógico) sobre ética.
     Con respecto a la religión, Wittgenstein se refiere a este ámbito como "lo místico". Lo místico alude a una experiencia que no se puede transmitir adecuadamente con palabras: quedan fuera de los límites del lenguaje. Es el "sentido del mundo", pero este sentido queda fuera del límite de los hechos, y por tanto fuera de los límites del lenguaje. No hay posibilidad de un acceso racional (con lenguaje lógico) a realidades como Dios o los valores éticos o estéticos absolutos. Sólo tenemos experiencia de cierto tipo de sentimientos, que Wittgenstein cataloga en los siguientes:
- Sentimiento de asombro ante el mundo (de ahí que digamos que “Dios lo ha creado”; Dios expresa una voluntad hacedora que le da sentido al mundo)
- Sentimiento de seguridad por estar en sus manos (la confusión y el miedo que producen los avatares de la vida encuentran consuelo en pensar que Dios les da sentido y nos protege).
- Sentimiento de culpabilidad, al creer que juzga nuestra conducta (fruto de que sentimos el valor de la bondad o maldad de nuestra voluntad).
     La conclusión a todo este universo de valores de los que intentamos hablar es que quedan fuera del ámbito de referencia del mundo: los valores no son hechos, por ello no podemos elaborar un discurso lógico sobre ellos. La experiencia mística no es cognoscitiva, sino emocional. El sentido del mundo no es accesible a la razón. Éste es el sentido de su célebre conclusión al Tractatus:

7. De lo que no se puede hablar, es mejor callarse.

Wittgenstein, II: introducción a su pensamiento

INTRODUCCIÓN A WITTGENSTEIN

     El rechazo a la metafísica propio de la Edad Contemporánea se manifiesta también en resurgimiento del positivismo, esta vez aplicado al estudio de la lógica del lenguaje para disolver los “pseudo-problemas”, dando lugar al conocido como neopositivismo o positivismo lógico. En la formación de esta corriente de pensamiento tendrá una especial influencia el Wittgenstein del Tractatus.
    Dada la revisión que hará de su propia obra y el giro que tomará supensamiento, se distingue entre un primer y un segundo Wittgenstein, reflejándose el primero en el Tractatus y el sengundo en las Investigaciones Filosóficas. No obstante, puede cifrarse como proyecto filosófico común el interés por el estudio del lenguaje y su relación con la mente y la realidad. En este ámbito se inserta el tema de los problemas filosóficos. La raíz de los problemas filosóficos se encuentran en el lenguaje: aclarar el uso del mismo ayudará a superar tales problemas, hasta la fecha carentes de una solución efectiva. La filosofía, para Wittgenstein, no es una explicación sobre cómo es el mundo, sino una aclaración sobre cómo hablamos de él.
     Para perfilar brevemente su filosofía podemos caracterizar las dos etapas de su pensamiento del siguiente modo:

PRIMER WITTGENSTEIN: CORRESPONDENCIA ENTRE LENGUAJE Y MUNDO.

     Los límites del lenguaje son los límites del mundo. Lo que no se da como hecho posible del mundo carece de representación. El significado sería la correspondencia entre el lenguaje y la realidad. El sentido del mundo está fuera de él, por tanto no se puede hablar de él. El papel filosofía consiste en desenmascarar los “pseudo-problemas”, mostrando la carencia de significado de las proposiciones metafísicas.

SEGUNDO WITTGENSTEIN: LOS JUEGOS DEL LENGUAJE

     Las raíces del lenguaje están en las formas de vida; dado que éstas son plurales, hay muchos lenguajes distintos y diversas funciones del lenguaje (no sólo la descriptiva). No hay que preguntar por el significado de las palabras, sino por su uso. El papel filosofía consiste entonces en describir los usos del lenguaje para comprobar si el uso que se hace de ellos es correcto.

WITTGENSTEIN, I: Contexto

LUDWIG WITTGENSTEIN

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

Vida (1889-1951)
     Nació en Viena (Austria), en el seno de una próspera familia del imperio austrohúngaro de origen judío, y murió en Cambridge (Reino Unido). Sus abuelos se convirtieron al protestantismo y su abuela materna era católica, y así fueron bautizados sus hijos. Su padre hizo una gran fortuna con el hierro y el acero.
     Se crió en un ambiente de mucha actividad intelectual y artística. Fue ingeniero, filósofo y lingüista. Trabajó en el campo de la aeronáutica durante tres años, y fue entonces cuando comenzó a interesarse por las matemáticas y sus fundamentos lógicos, por lo que se trasladó a Cambridge para estudiar lógica bajo la dirección de Bertrand Russell. Ahí forjó sus ideas para el Tractatus (con el cual se doctoró en filosofía), que redactó durante la 1ª Guerra Mundial, en la que participó como voluntario del ejército austríaco. Su Tractatus influyó enormemente en los positivistas lógicos del Círculo de Viena, aunque él nunca formó parte de ellos. Pronto revisó las ideas que ahí defendía dando lugar al pensamiento que caracteriza al llamado "segundo Wittgenstein", que se recoge principalmente en las Investigaciones Filosóficas.
     Al morir su padre renunció a su parte de herencia, que se repartió entre sus hermanas. En 1939 sucedió a Moore en su cátedra de Cambridge a la que renunció en 1947, aunque ya la había abandonado durante la 1ª GM.  Pasó a ser maestro de escuela,  trabajó también como arquitecto y acabó retirándose a un convento, donde trabajaba como jardinero. Falleció antes de ver publicadas sus Investigaciones filosóficas.

HISTÓRICO

     Sin duda, los acontecimientos más relevantes de la primera mitad del s. XX fueron las dos Guerras Mundiales, que asolaron Europa y la sumieron en una profunda crisis. Tras la 1ª GM el imperio austrohúngaro se fragmentó en tres repúblicas independientes: Austria, Hungría y Checoslovaquia.
     En esta época se dieron también la Revolución rusa (tanto la de 1905 como su consecuencia más radical: la de 1917) y la Guerra civil española.

SOCIOCULTURAL

     Tras el frenesí del ideal de desarrollo tecnológico las guerras trajeron consigo el espanto todo el espanto que podía conllevar, con los genocidios y atrocidades que fueron posibles en la 2ª GM debidos a la aplicación de esa tecnología a la guerra.
     Arte: aparecen los distintos vanguardismos: dadaísmo, surrealismo, futurismo…; en música destaca el también austríaco (y con quien tuvo una estrecha amistad) Gustav Mahler. En literaturase ensaya también el dadaísmo (que va contra concepto de razón impuesto por el positivismo), el surrealismo, el futurismo… Los mismos movimientos vanguardistas, que expresan la creatividad y la búsqueda de nuevos valores y formas de expresión propios de una época de crisis; de la literatura vienesa podemos descar a destaca Musil (El hombre sin atributos). En pintura tenemos a Klimt, Klee, Kandinsky, y también el cubismo. La arquitectura ha desarrollado ya nuevos materiales y fuentes de energía: destaca la escuela de Chicago, y la arquitectura del hierro.
    Ciencia: Superación del mecanicismo newtoniano y nuevas revoluciones científicas: los trabajos de Ernst Mach (matizaciones al espacio absoluto) influirán en la Teoría de la Relatividad, Física cuántica, desarrollo de la biología (evolucionismo y genética), desarrollo del psicoanálisis de Freud en otros autores…

FILOSÓFICO

     La crisis de la razón que caracteriza a la Filosofía Contemporánea se refleja también en un nuevo interés filosófico: el análisis del lenguaje. Este interés se relaciona más con el espíritu positivista de la época. Es otra consecuencia del intento de superar las divagaciones de la metafísica, estudiando el significado de tales proposiciones no para mostrar su verdad o falsedad, sino su carencia de sentido.
     En este aspecto destaca el desarrollo de la lógica B. Russell (atomismo lógico), la teoría del lenguaje de Frege y Moore (con su nueva perspectiva de la llamada "falacia naturalista" en ética). El primer Wittgenstein influyó enormemente sobre el Círculo de Viena, cuyos autores desarrollaron el positivismo lógico (Ernst Mach, Otto Neurath, Carnap, Hahn…). A todo esto podemos sumar la presencia del Historicismo de Dilthey, el vitalismo de Nietzsche, el raciovitalismo y raciohistoricismo de Ortega y Gasset, la fenomenología de Husserl, y los distintos artífices del existencialismo (el de Heidegger, asociado a la fenomenología, y el de Sartre o Jaspers). También está presente la Escuela de Frankfurt, que lleva a cabo una reinterpretación del marxismo.

sábado, 2 de abril de 2011

Nietzsche por problemas

NIETZSCHE POR PROBLEMAS

     Para entender a Nietzsche hay que entender dos cosas: el contexto filosófico y cultural en que está inserto y su pasión por el mundo griego y la filología.
     Respecto a lo primero, recordemos que estamos en la Edad Contemporánea, con su crisis de valores y sus cambios vertiginosos, y que la metafísica está siendo objeto de grandes críticas y revisiones. Nuevos conceptos, como la vida, la energía, la evolución, la voluntad o la historia, saltan al escenario intelectual y se incorporan al quehacer filosófico.
     Respecto a lo segundo, el mundo clásico que apasiona a Nietzsche es el de los grandes héroes y las grandes tragedias, no el de la racionalidad filosófica. Su ideal es el héroe homérico, no el ciudadano perfecto que buscaran Platón o Aristóteles (concepciones ambas que despreciaba). Nietzsche va a sentir el fuerte contraste entre ambas facetas de ese mundo griego: la pasión, lo desmesurado, la explosión vital del uno -el héroe-, frente a la mesura, la desmitificación y el estatismo contemplativo del otro. Sus conocimientos filológicos le aportan esa perspectiva lingüística en el estudio del conocimiento: el estudio del origen del concepto y la exaltación de la metáfora, siendo ésta además la expresión más emblemática del arte y la poesía.

¿Cómo se enfrenta Nietzsche al problema metafísico de la verdad, de los valores “auténticos”?
     Habrá que ver primero cómo se ha generado el concepto de “verdad”, y qué conlleva este concepto.
1. La “verdad” filosófica: Nietzsche remonta sus raíces a Platón y su mundo de las ideas, ese mundo en el que situó el ser, la verdad, el bien, los valores eternos.
2. La “verdad” religiosa (y por añadidura la moral): Dios. La religión cristiana –en realidad cualquier religión monoteísta, pero él habla de la que impera en su cultura− ha eliminado los dioses y se ha quedado con un único dios verdadero –como hizo Platón con los seres múltiples, haciéndolos meras copias de las ideas únicas y verdaderas, todas ellas asumidas a la idea de Bien−.
3. La “verdad” científica. Es la nueva idea de verdad única basada en la razón –negadora del sentimiento y la voluntad−, que se erige en única respuesta, eliminando cualquier otra perspectiva como falaz: la poesía, el arte, el sentimiento… Nietzsche no habla aquí de la ciencia en sí, en la medida en que resulta útil al hombre, sino contra esa idea exclusivista de verdad que conlleva.
     Estos tres pilares constituyen la esencia de la cultura occidental. Su respuesta va a ser un ataque frontal a esta cultura, que ha pervertido las raíces vitales de la realidad, la vida misma, con su visión monolítica y unidimensional del ser. Hay que desenmascarar la gran mentira de “la verdad”, del “ser” único y estático, de todo lo que niega el devenir y la vida.

¿Cómo se ha originado esa gran mentira sobre el ser?
     Nietzsche cifra la historia de la cultura occidental en tres pasos: Platón, que inventó el ser único y lo hizo accesible sólo a la razón, negando los sentidos; el Cristianismo, que relegó ese acceso al otro mundo, haciéndolo aún más lejano; y Kant, que lo convirtió en una nebulosa ya totalmente inaccesible.
     Hay que ir a las raíces de la creación de valores para disolver esta gran mentira: el Ser, estático, es sólo la cristalización de una perspectiva; la razón, generadora de conceptos –con el concepto de “ser” en la cúspide-, es sólo una perspectiva más, y lo mismo cabe decir de la ciencia, su fruto más preciado; los conceptos estáticos son sólo cristalizaciones de metáforas: éstas son la verdadera raíz del lenguaje, variadas y no excluyentes, y la mejor expresión del conocimiento humano, generativo y móvil, creador, no espejo de una única realidad.
     El "Ser" -expresión metafísica-, la "Verdad" -expresión gnoseológica- y el "Bien" -expresión moral- son las caras que atribuimos a "Dios", ese dios monoteísta, estático y eterno, ese Dios que, en la época de Nietzsche, ha entrado en crisis por todos los flancos: las críticas a la religión institucional, el evolucionismo -que influirá en su idea de superhombre-, la crisis de la metafísica y de la razón especulativa, son los síntomas de su más famoso aforismo: Dios ha muerto.

¿Cuál es la nueva metafísica?
     Hay que devolver al devenir, al instinto y a los sentidos, toda la entidad que desde Platón habían perdido. La verdadera naturaleza del ser es el cambio, la transformación, la constante creación y destrucción de valores -entendiendo por valores imágenes de la realidad: instituciones, creencias morales, filosóficas y científicas...-. No hay otro mundo separado de éste, mucho menos entendido como el mundo del "ser" y la "verdad". El único ser verdadero es la vida, con su devenir constante y sus transformaciones, con su dinamismo. Éste es el sentido de su aforismo La vida vale más que la verdad.
     Ese devenir y cambio constante se expresa a través de dos movimientos: el NIHILISMO y el ARTE.
     El nihilismo es la destrucción de los valores; es un paso necesario para continuar creando. Nietzsche cree estar viviendo en un momento de nihilismo, expresado en la crisis de la metafísica y de la religión tradicional.
     El arte es el movimiento opuesto: expresa la creación de formas, de nuevas imágenes de la realidad, tan veraces en su momento como cambiantes. El arte se nutre de esas raíces fluyentes de y salvajes de la realidad (lo dionisíaco) y de las formas que hacen que algunas cristalicen en expresiones o manifestaciones del ser (lo apolíneo). Ningún instante, ninguna creación de un momento es más valiosa que otra (El arte vale más que la verdad); esta idea del ser identificada con el devenir -el constante fluir, el cambio, el movimiento- se expresa en su concepción del tiempo como ETERNO RETORNO. Trasluciendo su pasión por el clasicismo griego, Nietzsche retoma la concepción circular del tiempo, opuesta a la lineal que imperaba en su momento y que era fruto de la conjunción de dos factores: la sensación de progreso y la tradición judeo-cristiana, que ofrecía una visión lineal de la historia desde la creación hasta el Juicio Final.

¿Quién es el artífice de esta nueva metafísica?
     El hombre. Es él quien crea los valores -esas imágenes de la realidad- y los destruye. Este reconocimiento es el primer paso hacia el SUPERHOMBRE, expresión de la autenticidad de la naturaleza humana y de la complacencia ante esa propia naturaleza.
     Influido por el evolucionismo de su momento y la incorporación de la historia al panorama filosófico, Nietzsche ve en el superhombre no sólo la esencia verdadera de la naturaleza humana, que es creadora, sino su meta. Ese camino hacia el superhombre es lo que denominará LA GRAN POLÍTICA, cuyo desenvolvimiento expresa con tres metáforas: el camello -dócil y sumiso-, el león -el nihilista: fiero y destructor- y el niño -amoral, inocente y creador-.
     ¿Pero quién es realmente el superhombre? ¿De qué naturaleza estamos hablando? La fórmula con que expresa esa naturaleza profunda del superhombre es la VOLUNTAD DE PODER. La voluntad no es una esencia estática: expresa el querer, la actividad, el deseo de creación y de superación. En cuanto al "poder", hace referencia a las infinitas posibilidades, al repertorio incesante de creaciones. Expresa el poder ser todo lo que se quiera, siempre algo nuevo, siempre algo distinto, un nuevo aliciente, una nueva obra, una nueva manifestación de la realidad.
     Por eso el superhombre se expresa en la imagen del artista -eternamente buscando una nueva creación-, del bailarín -eternamente arriesgándose, superándose, expresándose más allá- y del niño -eternamente jugando, creando y destruyendo, sin remordimientos ni cortapisas-.

     Su exaltación de la vida ha hecho que la filosofía de Nietzsche se califique como vitalismo. En cuanto a la influencia de su pensamiento ha sido enorme -y no siempre positiva, como en la deformación que hizo de ella el nazismo, reduciendo el superhombre a una raza (la aria)-. Su pensamiento ha sido, y sigue siendo, fuente de constantes revisiones y reinterpretaciones, algo que, por otro lado, es consecuencia de su propio estilo aforístico y poético, en consonancia con un pensamiento que niega el privilegio de cualquier iterpretación de la vida sobre las demás, y se opone por tanto a cualquier sistematización del conocimiento y de la vida.